Tym razem zapraszamy Państwa do trudnej lektury. Być może przeczytanie niejednego artykułu w niniejszym numerze "Cywilizacji" będzie się wiązało z koniecznością sięgnięcia do Wprowadzenia do filozofii czy Powszechnej Encyklopedii Filozofii. Tak być musi, jeśli chcemy odpowiedzieć na postawione w tytule pytanie w sposób rzetelny, sięgając właściwych przyczyn złej kondycji naszego życia społecznego. Łatwe diagnozy i proste recepty zawiodły już nie raz, i bardzo boleśnie. Czas na żmudny wysiłek intelektualny, czas na rozumienie spraw u ich podstaw.
Te filozoficzne podstawy różnych form liberalizmu odsłania przed nami najpierw o. prof. M.A. Krąpiec. Nadaje kierunek rozważaniom w całym numerze, nie tym jednym wszak artykułem, lecz całym swym bogatym i wciąż rozwijanym dorobkiem filozoficznym.
Dział teoretyczny stanowi punkt centralny tego numeru "Cywilizacji". Rozmowa z prof. H. Kieresiem przynosi odpowiedzi na kluczowe pytania: Jakie wskazówki dla zrozumienia liberalizmu daje nam filozofia? Jak utopia dokonała ekspansji w kierunku praktyki życia społecznego? Co jest największym wrogiem liberalizmu? Czy możliwe jest stworzenie liberalnej supercywilizacji?
Dalsze artykuły z zakresu filozofii uszczegóławiają spojrzenie na liberalizm w różnych aspektach. Ks. prof. T. Biesaga demaskuje dramatyczne konsekwencje relatywizmu moralnego - liberalnego pomysłu na funkcjonowanie świata ludzkich decyzji. Czy z dramatu ciągłego wyboru dobra i odrzucania zła wybawią nas "fachowcy": menedżer, esteta i psychoterapeuta? Jacek Banaś ukazuje woluntaryzm na przykładzie myśli Jana Dunsa Szkota. Błąd zawarty w tej filozoficznej teorii ma konsekwencje praktyczne: sprowadza ludzką wolność na bezdroża, którym w życiu społecznym na imię liberalizm - dowodzi autor. Czy liberalizm jest humanistyczny, czy też przy pomocy tego pięknego słowa stara się ukryć swój instrumentalny stosunek do człowieka? Dr Witold Landowski nie tylko rozstrzyga tę alternatywę, ale uzasadnia swoją odpowiedź, prowadząc nas poprzez meandry historii filozofii. Z kolei dr Stanisław Krajski we właściwej sobie bardzo przystępnej formie zarysowuje punkty styczne trzech dramatycznie błędnych doktryn: liberalizmu, masonerii i satanizmu.
W dalszej części działu Służyć prawdzie głos oddajemy historykom. Ukazują oni długi marsz ku rewolucji francuskiej, marsz poprzez serca i umysły (doc. dr. hab. G. Kucharczyk), a także "Wiadomości Literackie" jako awangardę liberalizmu w Polsce (M. Czernecki). W rubryce Konecznikana pada pytanie: czy Historiozof był liberałem? W duchu tej ideologii bywa bowiem nierzadko reinterpretowana jedna część jego dorobku oraz dyskredytowana jego druga część.
Spełniać dobro to dużo więcej niż tolerować ludzi wokół siebie. Toteż na początku tak zatytułowanego działu "Cywilizacji" prof. P.C. de Oliveira wyjaśnia, kiedy tolerancja (moralny szyld liberalizmu) jest cnotą, a kiedy wadą. Ukazujemy także poczynania "najstarszego socjalizmu" w dziedzinie edukacji - mające już długą historię, i te nowsze - widoczne w elektronicznych środkach przekazu.
Cykl rozważań O przyszłość prawicy narodowej znajduje swą kontynuację w artykule M. Króla O reformę myślenia. W tym kontekście warto już wspomnieć o Skarbcu myśli polskiej. Troszcząc się o przyszłość, o uzdrowienie polskiego etosu, warto sięgnąć do przeszłości, do dorobku prof. F. Konecznego, który z właściwą sobie znajomością człowieka, narodu i cywilizacji w dramatycznym kontekście - po drugiej wojnie światowej - pisze m.in. Od czego zacząć? i podpowiada Warunki powodzenia w działaniu, zwłaszcza o szerszym wymiarze społecznym.
Ostatni artykuł działu praktycznego i pierwszy z działu Wiara poszukująca zrozumienia oscylują wokół najbardziej aktualnego międzycywilizacyjnego konfliktu - wojny irackiej. Dr M. Ryba patrzy na nią z perspektywy wyzwań, jakie stoją przed polską polityką zagraniczną w nowym układzie sił na kontynencie i globie. Dla ks. K. Kołodziejczyka natomiast wojna iracka jest dramatyczną inspiracją do rozważań nad doktryną militarną Jana Pawła II. Do tematu wiodącego powracamy w dziale religijnym poprzez pytanie: Czy istnieje chrześcijański liberalizm? (ks. prof. S. Kowalczyk) oraz przez historyczną refleksję nad relacją liberalizmu do Kościoła i religii w ogóle (ks. prof. Z. Zieliński). Praktyczny obraz tej relacji ukazuje męczeństwo chrześcijan z lat rewolucji francuskiej (br. M Urbaniak).
Ten numer "Cywilizacji" to także nasze rozmaitości z rubryką czytelniczą i przeglądem czasopism, dział recenzji i coraz bogatsza relacja Z życia Instytutu.
Choć nie istnieje dobry liberalizm, istnieje prawdziwa wolność ludzka. O tym właśnie chce przypomnieć okładka naszego pisma. Mimo nieładu, który niesie wolnomyślny światopogląd i jego rewolucje (ilustruje go fragment obrazu Eugéne Delacroix Wolność wiodąca lud na barykady), jest dla nas dostępne wyzwolenie w wymiarze religijnym (symbolizowane przez konfesjonał), które zawsze winno harmonijnie przekładać się na wymiar społeczny i polityczny (historyczny symbol Konstytucji 3 Maja z jej inwokacją). Zawsze możemy być wolni od zła ku dobru.
Spis treści
Tytułem wstępu... Radosław Brzózka, Czy istnieje dobry liberalizm?
Myśl CYWILIZACJI
o. Mieczysław Krąpiec, OP, U źródeł różnych form liberalizmu [fragment]
Ideologia liberalizmu, pozornie akceptująca ludzką wolność, mylnie ją interpretuje, rozumiejąc wolność jako zdolność zarówno do pełnienia dobra, jak i zła. Stąd też liberalizm może się najlepiej poczuć w ponietzscheańskim postmodernizmie, w którym prawda o dobru zależy tylko od konwencji, a nie od rzeczywistości. Jednak postmodernizm kończy na wieloznaczności, co w całej tradycji ludzkiej myśli uważano za największy z błędów. Jedyną osobową formą wolności jest wolność jawiąca się w aktach decyzyjnych ludzkiej osoby, która sama siebie determinuje do działania przez przyjęcie i dobrowolne uznanie treści jakiegoś sądu praktycznego odnoszącego się do realizowania dobra. Sąd praktyczny powinien być zgody z osobistym prawdziwościowym przekonaniem o rzeczywistości świata i siebie samego oraz nie wykluczać przez swe działanie ostatecznego celu, jaki posiada każde ludzkie życie.
Cechy bytu osobowego
W klasycznym nurcie filozofii wyróżnia się charakterystyczne cechy ludzkiego bytu osobowego: poznanie intelektualne, miłość i wolność – jako te, które ujawniają transcendencję człowieka w stosunku do natury. W stosunku do społeczności osób jawią się takie cechy osobowe, jak: podmiotowość wobec prawa, zupełność oraz godność. Obie grupy cech osobowych nie występują rozdzielnie, lecz wzajemnie się determinują, tworząc jakby spięcie determinantów natury i transcendującego te determinanty ludzkiego ducha. Akty poznania, miłości i wolności wzajemnie na siebie oddziałują, w wyniku czego poznanie osobowe człowieka jest swoiste – wolne, selektywne, wyłonione pod wpływem miłości. Osobowa miłość jest miłością duchową – rozumnego chcenia, zarazem jest wolna. Wolność też jest rozumna, kierująca się racjonalnym chceniem – czyli miłością odpowiedzialną. Takie zespolenie intelektualnego poznania, rozumnego chcenia-miłości i wolności działania zasadniczo różni człowieka jako osobę od innych bytów poznających, zwłaszcza zwierzęcych. Jawiąca się w osobowym działaniu synteza intelektualnego poznania, duchowej miłości i racjonalnej, odpowiedzialnej wolności stanowi podstawę, ze względu na którą o sobie samym mówimy “ja”.
Decyzja momentem samospełnienia się osobowego
Struktura bytu osobowego, w duchu i ciele, jest przyporządkowana z jednej strony przyswajaniu treści świata, a z drugiej strony wejściu w realny kontakt, przez miłość, z bytami danymi nam w poznaniu. Wszystkie tzw. władze działania, od wegetacji począwszy, na kontemplacji skończywszy, mają to podwójne przyporządkowanie jako ludzką formę życia. Znajduje to swój ostateczny wyraz w aktach decyzyjnych człowieka, przez które człowiek aktualizuje się jako osoba. Ludzkie działanie osobowe jest aktem autodeterminacji do działania. Człowiek przez poznanie treści otaczającego świata (bytu) może wybrać konkretny sposób połączenia się z bytem jako dobrem, które w jakimś sensie upełnia człowieka. Cała przyroda działa na mocy zewnętrznych determinacji koniecznościowych, jedynie człowiek jawi się jako wolny w swym ludzkim osobowym działaniu. Aby jednak działanie ludzkie zaistniało, musi nastąpić samozdeterminowanie “od wewnątrz” przez poznanie i akt wyboru woli. Akt decyzji dokonuje się wtedy, gdy rozum przedstawia – w postaci sądów praktycznych (np. zrób to teraz; nie rób tego; zrób to inaczej) – charakter dobra, które człowiek przez konkretne działanie chce osiągnąć. Takich sądów jest wiele, przebiegają one przez ludzką świadomość jako różne możliwości. Spośród wielu sądów osoba wybiera sobie ten, a nie inny sąd praktyczny do zrealizowania w działaniu. Wybór sądu jest właśnie ową autodeterminacją. Wszystko, co po owym wyborze-decyzji następuje, jest już tylko wykonaniem powziętej w sposób wolny decyzji. Dlatego akt decyzyjny jest istotnie ludzkim aktem osoby, każdej osoby, która dokonuje działania. W dziedzinie ludzkiej decyzji wszystkie osoby są równe, wszystkie są skazane na decyzję – nawet decyzja o niepodejmowaniu przez siebie decyzji jest już decyzją i spełnianiem się ludzkiej wolności. Akty decyzji są przejawem ludzkiej wolności. Poza człowiekiem występuje, w dużej mierze, determinacja narzucona z zewnątrz w działaniu. Jedynie człowiek może sam wybrać różne formy działania przez swe poznanie i akceptację dowolnego poznania przez swą wolę.
Realizowanie się wolności przez decyzję, czyli wybór treści sądu praktycznego o potrzebnym dobru, suponuje jeszcze dwa czynniki: intelektualne rozumienie świata i siebie samego oraz uświadomiony wybór celu ostatecznego jako dobra, do którego każda osoba jest przyporządkowana na mocy swego stanu bytu przygodnego; stan ten spełnia się przez przyporządkowanie się dobru, którym jest sam Bóg – Dobro absolutne i cel wszelkiego działania stworzeń. Najpierw jest konieczna dla dokonania decyzji wolnej – a przez to odpowiedzialnej za zaistnienie jej skutku-działania – dojrzałość (względna) osoby, która to dojrzałość rodzi się z dokonanego ubogacenia poznawczego. Osoba poznaje świat i wedle swej możności podejmuje ocenę tego, co o świecie i sobie samym poznała; wyraża to w systemie sądów teoretycznych o świecie i o sobie samym jako człowieku działającym świadomie i w sposób wolny. Właśnie na tle rozumienia świata i samego siebie mogą pojawić się praktyczne sądy o potrzebie takiego czy innego dobra. Wybór konkretnego sądu jest wolną decyzją. Staje się ona urzeczywistnioną, gdy dokonuje się w perspektywie celu ostatecznego wszelkich ludzkich działań. Trzeba bowiem w akcie decyzji być przekonanym, że mój wybór praktycznego sądu nie jest wyborem głupim, niezgodnym z systemem sądów teoretycznych, jakie posiadam o rzeczywistości, a nadto, że mój wybór praktycznego sądu o dobru nie jest “podłym”, to znaczy niezgodnym z celem ostatecznym mych wszystkich osobowych działań, czyli że jest mym celem ostatecznym. Zespolenie tych wszystkich czynników: 1) sądów teoretycznych, jakie posiadam o rzeczywistości i sobie samym; 2) uznania celu ostatecznego wszystkich moich osobowych działań, czyli uznania dobra, które może nie zostać osiągnięte przez fałszywą decyzję; 3) sądów praktycznych o potrzebie realizowania konkretnego dobra przez działanie; 4) wolnego wyboru woli jednego z możliwych sądów praktycznych – wszystko to tworzy tak zwane sumienie (“siebie umienie”), w świetle którego można dokonać poprawnej decyzji, która doskonali mnie jako osobę; to ja, suwerennie, determinuję się do działania i przez to zyskuję realne dobro dla siebie, spełniając się jako byt przygodny w odpowiedzialnym, wolnym, osobowym działaniu. Jeśli zatem akt decyzyjny osoby pojmiemy jako ludzkie działanie w jego istotnym sensie, wówczas decyzja jawi się jako akt samostanowienia, czyli aktualizowania człowieka jako bytu osobowego.
Służyć PRAWDZIE
Henryk Kiereś, wywiad [fragment]
Z dr. hab. Henrykiem Kieresiem, profesorem KUL, filozofem, polonistą, kierownikiem Katedry Filozofii Sztuki KUL, członkiem Towarzystwa Naukowego KUL, członkiem założycielem Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu – oddziału Società Internazionale Tommaso d’Aquino, członkiem Komitetu Naukowego Powszechnej Encyklopedii Filozofii, przewodniczącym Komitetu Naukowego Encyklopedii “Białych Plam” rozmawia Radosław Brzózka
Zwykle źródeł liberalizmu upatruje się w rewolucji francuskiej oraz w myśli tych, którzy dali jej teoretyczne podwaliny. Nowa oświecona epoka odcięła się radykalnie od starych błędów. Czy rzeczywiście? Jakie wskazówki dla zrozumienia liberalizmu daje nam filozofia?
Rzeczywiście, panuje tego rodzaju przekonanie, że rewolucja francuska czy cały okres oświecenia dały jakieś teoretyczne podstawy liberalizmu. Tak jest, jeśli się patrzy na historię Europy, na jej poznawczo-myślowe dokonania, w sposób – powiedziałbym – płytki. Właściwych źródeł tego, co można określić szeroko liberalizmem, należy szukać w filozofii, a dokładnie mówiąc, w jej błędach.
Już starożytni Grecy dostrzegali problem człowieka i problem ten, choćby w kulturze mitologicznej, wyrażał się w postaci dwóch przeciwstawnych ujęć człowieka. Jedno ujęcie mieściło się w ramach tzw. tradycji apollińskiej, w której, najkrócej mówiąc, istotą człowieka i polem jego człowieczeństwa był rozum, a z drugiej strony w nurcie dionizyjskim, który skłaniał się ku pierwiastkom pozaracjonalnym bytu ludzkiego. To dualistyczne pęknięcie w pojmowaniu człowieka jest w kulturze Europy obecne od jej historycznych początków po dziś dzień. Faza mitologiczna kultury europejskiej została przezwyciężona przez filozofię – mówię o historycznym początku tego przezwyciężania, ponieważ trwa ono nadal, nadal myślimy mitologicznie (błędy filozoficzne sprzyjają powrotom mitologii) – ale mimo odkrycia filozofii wspomniane pęknięcie pozostało, jakkolwiek w pojmowaniu człowieka przeważały wątki racjonalne, czy nawet racjonalistyczne.
W ujęciu mitologicznym człowiek nie był autonomicznym podmiotem własnych działań, ale raczej sumą funkcji, zależał od świata wyższego, świata bogów, świata przyrody. Filozofia podniosła człowieka do rangi bytu żywego, rozumnego i wolnego, a więc takiego, który na tle poznania, na tle wiedzy zdobytej autonomicznym rozumem podejmuje decyzje wolne i kształtuje w ten sposób swoją teraźniejszość i przyszłość. Kiedy śledzimy dzieje filozofii, choćby w oparciu o jakiś podręcznik, to zwraca uwagę silny racjonalizm Greków, niemniej jednak kiedy zajrzymy głębiej, dostrzeżemy, że już od historycznych początków filozofii toczy się w niej zmaganie pomiędzy nurtem realistycznym, a więc takim, który respektuje istnienie świata, jego racjonalność, który respektuje to, że człowiek jest też bytem rozumnym, wolnym, poznającym świat, budującym ten świat, a nurtem idealistycznym, który wyrasta z podejścia tzw. krytycznego w filozofii, odrzucającego świadectwo zdrowego rozsądku. Podejście krytyczne, czyli idealizm wymaga od filozofii – a pamiętajmy, że ta zawsze leży u podstaw kultury, bez względu na to, czy jest wyeksplikowana w jakiś sposób, czy też istnieje w postaci niewypowiedzianych wprost założeń – krytyki poznania w punkcie wyjścia, dotarcia do władzy poznawczej, źródła wiedzy czy do jakiejś dyspozycji, która byłaby źródłem wiedzy prawdziwej, rzetelnej. Tym podejściem jest skażona cała grecka tradycja. Nawet gdy poznajemy myśl Arystotelesa, który dał mocne podstawy realizmowi, dostrzegamy, że zwieńczenie jego filozofii realistyczne bynajmniej nie było. Filozofia krytyczna wymaga zatem krytyki poznania. Z tego ujęcia rodzą się dwa będące w opozycji nurty, mianowicie racjonalizm i irracjonalizm – skrajnie przeciwstawne względem siebie i zmagające się w dziejach filozofii od starożytności po dziś dzień.
Jak wyglądały te zmagania w dziejach filozofii po epoce starożytnej?
Tradycja realistyczna pozostaje w defensywie, natomiast idealizm zdominował całe dzieje filozofii, a obecność tych dwóch przeciwstawnych nurtów ujawnia się szczególnie w etapach kryzysu, zapaści duchowej kultury europejskiej. Wówczas któryś z nich dochodzi do głosu i rości sobie pretensje do kierowania kulturą. Racjonalizm upatruje istoty człowieczeństwa w rozumie autonomicznym, autarkicznym, w takim rozumie, który poznawszy idee (czyli to, co konieczne, wieczne, niezmienne), wedle tych idei tworzy cywilizację i kulturę. Idealizm kończy się ostatecznie w sferze życia społecznego cywilizacją totalitarną i uniformizacją kultury. Współcześnie, od połowy XX w. po dziś dzień, racjonalizm zyskał miano modernizmu. Jest to nurt, który żyje optymizmem poznawczym i moralnym, który przedsiębierze zamysł uszczęśliwienia człowieka i zbudowania świata odpowiadającego naturze ludzkiej.
Antypodą racjonalizmu jest irracjonalizm, a ten artykułuje się rozmaicie, jako sensualizm, emotywizm, jako swoisty fideizm czy też intuicjonizm. Irracjonalizm jest ojcem rozmaitych “-izmów” filozoficznych. Istotę irracjonalizmu stanowi to, że odrzuca rozum w jego roszczeniu do prawdziwości, co prowadzi do tego, że to nie rozum, lecz inna władza – wola bądź zmysły, jakieś inne źródło wiedzy czy dyspozycja (a więc uczucie, intuicja czy akt wiary, w znaczeniu jakiegoś ślepego zawierzenia, czy tzw. believe jako nie dające się uzasadnić przekonanie o tym, że świat istnieje, że jest poznawalny) – określa istotę człowieka. Rozum jest według irracjonalizmu (irracjonalizm sam jest dziełem rozumu!) czymś złym, czymś, co należy egzorcyzmować z człowieka, ponieważ rozum ma totalitarne ciągoty do uniformizacji.
Stąd cały dramat filozofii wyraża się w sporze między ujęciem realistycznym a idealistycznym. Idealizm jest podzielony na racjonalizm i irracjonalizm, czyli – mówiąc językiem dzisiejszym – modernizm i postmodernizm. Należy pamiętać, że liberalizm nie jest czymś nowym, gdyż już od dawna greccy filozofowie wypowiadali podobne tezy, mianowicie i racjonalizm, i postmodernizm głoszą, że człowiek to wolność, że istotą człowieka jest wolność. Zatem geneza tego nurtu leży w sporze filozoficznym, a więc rozpoznanie jego źródeł wymaga spełnienia kluczowego warunku, jakim jest znajomość filozofii, przyczyn jej zróżnicowania, i jednocześnie wymaga dotarcia do rzetelnych, rzeczowych kryteriów oceny tych nurtów. Idealizm jest błędem, zarówno w wersji racjonalistycznej, jak i irracjonalistycznej. Błąd ten polega na niewłaściwym ujęciu istoty człowieka. Klasyczna koncepcja głosi, że człowiek jest bytem rozumnym i wolnym, natomiast idealizm rozrywa tę naturalną więź, która jest nam przecież dana w codziennym doświadczeniu. Racjonalizm głosi, że człowiek to rozum, irracjonalizm, że człowiek to wolność. Mamy więc do czynienia z jakimś ostatecznym osadzenim problemu liberalizmu. Rzecz jasna, kiedy racjonalizm upada z racji jego totalitarnych konsekwencji, przybiera na sile jego antypoda – irracjonalizm z liberalizmem antropologicznym.
Wchodząc zatem w obszar rozgałęzień w teorii społecznej – utopijnej, socjalistycznej – dochodzimy do momentu, w którym okazuje się, że jest wspólny korzeń pojęć, pewnych nurtów, które traktuje się jako jedynie alternatywne wobec siebie...
Mówiliśmy o poznawczo-myślowym tle woluntaryzmu w teorii człowieka, który się przekłada na liberalizm w teorii społecznej. Jest ono zatem wspólnym źródłem woluntaryzmu i liberalizmu.
Należałoby jeszcze powrócić do schyłku średniowiecza i później do renesansu, są to bowiem czasy kolejnego naporu filozofii krytycznej. Filozofia krytyczna i jej liberalizm (woluntaryzm) odżywa i rzuca ideę pojmowania człowieka jako homo felicitas. Człowiek ma pozyskać szczęście, ma w jakiś sposób budować świat, kulturę, która odpowiadałaby jego istocie. Wówczas ma miejsce cały szereg zjawisk: odkrycia z dziedziny przyrodoznawstwa; odkrycia geograficzne; emancypacja rodzących się narodów, z czym wiąże się zanikanie łaciny jako języka uniwersalnego, którym mówił każdy wykształcony Europejczyk; kryzys w łonie Kościoła hierarchicznego, symbolizowany datą wystąpienia Marcina Lutra w 1517 roku. Ponadto od półtora tysiąca lat, a przynajmniej od edyktu mediolańskiego, czyli od czasu uznania chrześcijaństwa jako religii prawomocnej, a więc takiej, która ma prawo kształtować życie społeczne, kultura Europy jest w posiadaniu Ewangelii. Jednak mimo obecności Ewangelii w kulturze europejskiej widoczne jest także zło, szczególnie zło społeczne, które przejawia się w postaci prywaty możnych oraz takich zjawisk, jak lichwa, wyzysk biednych, pogardzanie człowiekiem. Wtedy też pojawia się osobliwa warstwa społeczna, ni to filozofów, ni kapłanów. Paul Johnson określił ich mianem intelektualistów. Są to ludzie jakoś moralnie usposobieni, którzy widzą zło społeczne i chcieliby temu złu zaradzić. Ludzie ci stają się sumieniem Europy i domagają się przemyślenia podstaw kultury europejskiej, postawienia jej na właściwe tory. Temu zjawisku towarzyszy renesans myślenia utopijnego. W tym czasie zostaje odnalezione i przetłumaczone Państwo Platona, które stanowi znaczące źródło inspiracji. Od Tomasza Moore’a i innych, właściwie po dzień dzisiejszy, wszyscy wielcy myśliciele z tej krytycznej tradycji piszą własne utopie – wizje doskonałych społeczeństw, państw. Utopie te mnożą się jak grzyby po deszczu. Pierwotnie jest to gatunek literacki nazywany powiastką filozoficzną, która miała umoralniać człowieka, a więc miała, przedstawiając jakieś idealne światy, stanowić przyczynę wzorczą działań kulturowych. Mówiąc wprost: patrz, człowieku, jaki powinieneś być, jakim można być. Konstrukcja tzw. światów możliwych rozpoczyna się już w myśleniu utopijnym i zjawisko to trwa po dzień dzisiejszy.
Ks. Tadeusz Biesaga SDB, Relatywizm moralny dehumanizacją życia [fragment]
W kulturze liberalno-emotywistycznej moralność redukuje się do osobistych upodobań. W sporach moralnych na czoło wysuwa się moment negatywny, niezgoda na coś, racjonalna nierozstrzygalność i wyrażanie swoich upodobań. Osobowość emotywistyczna dostrzega swoją wielkość w negowaniu wszelkich wartości. “Nie znajduje żadnych ograniczeń w sferze, w ramach której czuje się uprawniona wydawać sądy, ponieważ takie ograniczenia wywodzić się mogą jedynie z racjonalnych kryteriów wartościowania. Wszystko można poddać krytyce z dowolnego przyjmowanego przez daną osobowość punktu widzenia; krytyce takiej można również poddać sam wybór punktu widzenia”. Osobowość taka unika identyfikowania się z jakimś kontekstem czy rolą społeczną. “Nie ma ona – pisze MacIntyre – żadnej koniecznej treści społecznej ani tożsamości społecznej, może więc być czymkolwiek, może przybierać dowolną rolę i dowolny punkt widzenia, ponieważ sama w sobie i dla siebie jest po prostu niczym”. Nic dziwnego, że można ją za Erwinem Goffmanem nazwać “wieszakiem”, na którym wiesza się dowolne kostiumy ról społecznych.
Osobowość emotywistyczna w spotkaniu ze społeczeństwem i jego organizacjami czy odgrywającymi w nim pierwszorzędną rolę postaciami, chce obronić jakiś własny, racjonalnie nieokreślony świat, w którym nie ma ustalonych wartości czy celów, a jednocześnie musi podjąć rolę społeczną, w której te cele uznaje się za dane i niedyskutowalne. Cele te określa menedżer-biurokrata i trzeba im się podporządkować. Menedżerskie, biurokratyczne organizacje odwołują się do użyteczności czy skuteczności działania, pomijają jednak milczeniem określenie dobra, do którego ta skuteczność ma zmierzać.
Moralność w takiej kulturze można określić metaforą menedżera-eksperta, estety i terapeuty. Esteta i terapeuta sugerują emotywistycznej osobowości pewien sposób życia. Wydaje się on im do przyjęcia, ponieważ łączy w sobie arbitralną wolność z chwilowymi doznaniami przyjemności. Okazuje się jednak, że nadmiar doznawania przyjemności może prowadzić do pustki i nudy. Trzeba wtedy udać się do terapeuty, aby pewnymi technikami umożliwić jeszcze jakieś doznania. Udanie się do terapeuty ujawnia wyraźnie estetyczne oszustwo, do którego esteta nie chce się przyznać. Terapeuta jeszcze bardziej poddany jest iluzjom, ponieważ siła jego przekonań i sugestii ma uzdrawiać.
Terapeuta, tak jak menedżer, koncentruje się na technice i skuteczności, uważając że cele – dobro, do którego te techniki zmierzają, są jakoś dane. Tymczasem sam nie tylko nie angażuje się w debaty, o jakie dobro-cel chodzi, ale programowo powstrzymuje się od nich, sądząc, że przez nie ucierpi jego autorytet, który jest autorytetem nauki, a nie jakichś subiektywnych przekonań moralnych czy religijnych. Mimo programowego powstrzymania się od zabierania głosu w kwestii dobra czy prawdy, przez swoje słownictwo i praktyki terapeutyczne dokonuje on niezwykle skutecznej inwazji w sferze życia osobistego, edukacji i religii.
Postać menedżera-ekspreta wydaje się dominować na współczesnej scenie społecznej. “Według Maxa Webera – pisze MacIntyre – żaden autorytet nie może odwoływać się do racjonalnych kryteriów, aby sam siebie uzasadnić, z wyjątkiem autorytetu biurokratycznego, który odwołuje się do własnej skuteczności”. Skuteczność ma nadać mu niepowątpiewalny autorytet. Menedżer pretenduje teoretycznie do neutralności w kwestiach moralnych, chodzi mu bowiem o skuteczne środki uzyskiwania dowolnych celów. Okazuje się jednak, że “skuteczności nie da się oddzielić od określonego sposobu ludzkiego istnienia, w którym wymyślanie środków do celów jest głównym elementem procesu manipulowania ludzkimi istotami, tak aby zachowywały się według przewidywanych wzorów”. Przez odwołanie się do skuteczności, w której menedżer-ekspert jest jakoby neutralny, domaga się on mandatu w celu nieskrępowanego manipulowania stosunkami społecznymi. Okazuje się bowiem, że z pojęcia skuteczności nie da się określić wartości czy dobra, do którego ta skuteczność ma prowadzić. “Cele doraźne zmieniają się i stale rywalizują ze sobą, a ponadto wartość skutków działań doraźnych jest zazwyczaj zwodnicza, ponieważ można nimi łatwo manipulować w taki sposób, aby wykazywały to, co chce się wykazać”. Menedżer nie przyjmuje do wiadomości krytyki jego doraźnej skuteczności. To właśnie na niej buduje on swój autorytet i przypisuje sobie cechy, których nie posiada, tak jakoby wiedział, dokąd ludzi prowadzi. Pojęcie skuteczności służy więc do tego, aby podtrzymać i rozszerzać autorytet i władzę menedżerów. Pod przykrywką skuteczności ukrywa się ich dążenie do sprawowania kontroli społecznej. Zdaniem MacIntyre, pojęcie “skuteczności menedżera” jest nazwą dla fikcyjnej rzeczywistości. Nie posiada ono racjonalnego uzasadnienia i nazwie tej można przypisać jedynie funkcję ekspresyjną.
Podsumowując, można stwierdzić, że esteta, terapeuta, menedżer-ekspert, mimo deklaracji neutralności w sferze moralnej, opierając się na fikcjach moralnych, dokonują inwazji: pierwsi – na sferę religii i wychowania, a ostatni na sferę stosunków społecznych. Pierwsi wyzwalają hedonistyczny styl życia, prowadzą do rozwoju sekt i okultyzmu. Menedżer-ekspert rozwija bezcelową zachłanność, która w etyce Arystotelesa była jedną z głównych wad, a tutaj uchodzi za cnotę.
W kulturze liberalno-emotywistycznej nie jest możliwy racjonalny dialog zmierzający ku prawdzie moralnej. Nie ma bowiem płaszczyzny wspólnej racjonalności, którą z góry odrzucono. “Spowodowana tym niemożność dojścia do porozumienia – pisze A. Chmielewski – jest odpowiedzialna za histeryczny często ton naszych sporów, zaś zmęczenie bezproduktywnością wypowiadanych słów w takich sporach prowadzi z reguły do przemocy werbalnej, wzajemnego przekrzykiwania się, a w dalszej kolejności do przemocy pozawerbalnej”. W rzeczywistości wygrywają w tym sporze postacie estety, terapeuty, a szczególnie menedżera-eksperta, którym kultura liberalno-emotywistyczna nadała autorytet i pozwoliła przez to manipulować drugimi.
Powrót do prawdy moralnej
Lepiej byłoby, żeby powrót do prawdy moralnej nie odbywał się przez tragiczne wydarzenia wynikłe ze zrealizowania “naukowego światopoglądu” w formie komunizmu czy rożnych form zniewolenia w kapitalizmie. Trzeba wcześniej demaskować fałsz i utopie, które kryją się za różnymi formami relatywizmu moralnego. Estetyzacja moralności, estetyczne oszustwo bazujące na libidystycznych, hedonistycznych doznaniach nie da człowiekowi szczęścia. Prowadzi jedynie do frustracji i neurozy. Wydaje człowieka na żer manipulatorów jego psychiką. To irracjonalne zniewolenie pogłębia się w wyniku zastępowania przez terapeutę właściwej religii różnymi formami sekt religijnych, magii czy okultyzmu.
Trzeba demaskować również ciasne, ale sugestywne pojęcie dobra, którym posługuje się kapitalistyczny utylitaryzm. Korzyść, którą przekonująco proponuje menedżer-ekspert, rozpatrywana w całościowej perspektywie ludzkiego życia jest pojęciem pustym. Nie wiadomo czemu ma służyć gromadzenie zysków dla zysków. Dlaczego rzeczy mają mieć większą wartość niż wartość osoby ludzkiej, rodziny, narodu. Urzeczowienie osoby ludzkiej dehumanizuje całą kulturę. Najpierw zwraca się ona przeciwko słabszym. Spycha miliony ludzi na margines życia przez bezrobocie. Akceptuje tę dyskryminację jako niezbędny warunek rozwoju wolnego rynku. Ocenia, które ludzkie życie jest warte, a które niewarte życia. Aborcję czy eutanazję proponuje jako coś korzystnego dla tych, których życie nie jest warte życia. Przeciw życiu ludzkiemu uruchamia programy antykoncepcji i sterylizacji. Wraz z cierpieniem likwiduje przez eutanazję cierpiącego, chorego.
Demaskowanie tych nowych form dyskryminacji i segregacji ludzi, dehumanizacji kultury winno skierować uwagę człowieka na nowe odkrycie prawdy moralnej, na nowe odkrycie wspólnych więzi międzyludzkich i więzi z Bogiem.
Jacek Banaś, Wola na bezdrożach. Woluntaryzm jako filozoficzne źródło teorii liberalizmu
Witold Landowski, Czy liberalizm jest humanistyczny?
Stanisław Krajski, Czy liberalizm jest tworem masonerii?
Grzegorz Kucharczyk, „Połączenie indeferentyzmu z bizantynizmem” – czyli długi marsz ku rewolucji
Marek Czernecki, „Wiadomości literackie” – awangarda socliberalizmu w Polsce
Spełniać DOBRO
Plinio Correa de Oliveira, Co to jest tolerancja?
Dariusz Zalewski Liberalizacja szkolnictwa
Piotr Nowakowski, Brudna woda, czyli o zatrutej obyczajowości w telewizji
Mirosław Salwowski, Kto promuje pedofilię?
O przyszłość prawicy narodowej Mirosław Król, O reformę myślenia
Mieczysław Ryba, Między Berlinem a Moskwą po wojnie irackiej
WIARA poszukująca zrozumienia
Ks. Krzysztof Kołodziejczyk, Militarna doktryna Jana Pawła II
Ks. Stanisław Kowalczyk, Czy istnieje chrześcijański liberalizm?
Ks. Zygmunt Zieliński, Liberalizm a wartości religijne
Świadkowie wiary Br. Marek Urbaniak, Za Boga i Kościół. Męczennicy francuscy
RECENZJE
Tomasz Brzustowski, O demokracji bez naborzeństwa (J. Bartyzel, Demokracja)
Elektroniczna kroplówka (P. Nowakowski, Fast food dla mózgu…)
Cywilizacyjne ROZMAITOŚCI
Tomasz Brzustowski, Tryumfalny pochód lewicy laickiej. Od służby systemowi po sławę „opozycji”
Czytelnicy piszą: Jarosław Wiśniewski, Święta na wschodzie
Przegląd czasopism: Opcja na Prawo, Christianitas, Nowe Państwo
Z życia IEN
Małgorzata Sagan, Echa reformy edukacji
Samorządowcy przeciw szkolnej indoktrynacji
ISSN 1643-3637, Fundacja Servire Veritati, Instytut Edukacji Narodowej, Lublin 2003, ss. 256, format: 166x240, oprawa miękka
